27 febbraio 2007

ESSENI, E COMUNITÀ DI QUMRAN: QUALE ORIGINE?



Nel giudaismo antico non si hanno molti casi di forme di vita comunitarie, ad eccezione di un particolare momento storico, all’incirca dal II secolo a.C. al I d.C., in cui si ha testimonianza di almeno tre strutture organizzative: gli esseni, la comunità di Qumran e i terapeuti.
Questi tre gruppi sono assai differenti tra loro per entità - in quanto gli esseni rappresenterebbero un vasto movimento palestinese, con dimensioni e visibilità tali da essere conosciuti anche a livello internazionale, mentre la comunità di Qumran e i terapeuti costituiscono singole comunità , più o meno note, e comunque delimitate, ristrette, - ma hanno un elemento di fondo che li accomuna: l’adesione volontaria ad uno stile di vita comunitario, ossia organizzato secondo momenti, spazi, attività , dottrine e ideologie interamente in comune tra i rispettivi membri.
Non si tratta, perciò, di classi socio-politiche, come potrebbe essere quella dei sadducei, né di associazioni religioso-politiche, come quella dei farisei, insieme alle quali vengono enumerati gli esseni nelle opere di Flavio Giuseppe. Quello che li caratterizza e distingue da questi è appunto il fatto di costituire uno yahad (letteralmente «unità»), una ‘edah (letteralmente«congregazione»), ossia una «comunità ».
Gli esseni sono menzionati solo da testimonianze indirette, mentre non compaiono in alcun modo in fonti dirette e, allo stato attuale delle ricerche, la loro denominazione sembra essere una designazione esterna.
Uno studio attento e critico delle testimonianze a loro riguardo ha portato a delineare un’immagine dell’essenismo come movimento sparso in tutta la Palestina e costituito da un insieme di comunità locali, disseminate nelle varie città e villaggi, o a volte isolate. Ognuna di queste comunità ha un rapporto particolare col mondo esterno, a seconda dell’ambiente sociale, economico, politico, culturale che la circonda (ad esempio, quella di Gerusalemme è in continua e vivace dialettica con l’autorità e pienamente partecipe degli eventi politici contemporanei) ed esercita una certa autonomia a livello di direttive e norme interne (ad esempio, nel campo della gestione economica o in ambiti ancora più delicati, come quello della pratica del celibato o del matrimonio). Tali conclusioni si ricavano principalmente dal fatto che non vi è un quadro dell’essenismo omogeneo e definito, non solo tra le differenti fonti, ma addirittura all’interno di una stessa fonte. La comunità di Qumran rappresenta una di queste comunità locali.
Nel panorama delle ipotesi, volte alla ricerca dell’identità e della natura del gruppo residente a Qumran, la cosiddetta «ipotesi di Groningen», formulata da F. García Martínez e da A.S. van der Woude, offre una soluzione originale alla vasta gamma di elementi connessi con la «questione Qumran»: dati archeologici, notizie ricavabili dai rotoli, fonti indirette sugli esseni, letteratura del giudaismo del secondo Tempio.
I suoi promotori, García Martínez e van der Woude, entrambi insegnanti all’università di Groningen, da cui l’ipotesi prende il nome, separano le origini dell’essenismo da quelle della setta qumranica. L’essenismo è ritenuto un fenomeno palestinese, sorto prima della crisi antiochena, e affonda le sue radici nella tradizione apocalittica, dalla quale si staccò forse tra la fine del III secolo a.C. e gli inizi del II. Questi dati sono ricavabili innanzitutto da Flavio Giuseppe, che presenta gli esseni accanto a farisei e sadducei, come realtà tipicamente palestinese e, pur introducendoli al tempo di Gionata (160-143 a.C.), lascia intendere che in quel periodo erano già esistenti – e non tanto che allora nascevano e si organizzavano come gruppo –, dal momento che altrove sottolinea l’antichità della loro tradizione.
Un discorso a parte riguarda l’origine del gruppo qumranico, che verso la fine del II sec. a.C. prese le distanze dall’essenismo, sia ideologicamente sia fisicamente, proseguendo il proprio cammino su vie autonome e caratteristi che García Martínez deduce gli elementi per questa ricostruzione a partire dai manoscritti e dalla loro lettura della vicenda. Il protagonista indiscusso appare il Maestro di giustizia, che, dopo un primo tentativo di conciliazione e di per- suasione nei confronti degli altri esseni, guidò la separazione dei suoi seguaci dal resto del movimento. Le questioni che provocarono la scissione devono essere riferite al calendario e alla halakah: il primo comportava una serie di implicazioni sul culto e sull’escatologia, la seconda era legata all’interpretazione della Torah.
Il fatto che nelle fonti indirette sugli esseni non si parli mai di questi problemi induce a credere che gli esseni avessero accettato il calendario lunare, che era il calendario festivo adottato dal resto del giudaismo dell’epoca e in vigore al Tempio, mentre i qumranici sarebbero rimasti fedeli a quello solare, probabilmente il calendario della tradizione apocalittica, come testimonierebbero i Giubilei e la letteratura enochica (*)
Le questioni halakiche sono testimoniate soprattutto in 11QT (il Rotolo del Tempio) e
4QMMT (Lettera halakica): riguardano la purità rituale, il culto del Tempio e norme matrimoniali. Dietro queste halakot vi era il problema dell’interpretazione della Torah e su questo punto si inserisce la rivendicazione del Maestro di giustizia di avere ricevuto da Dio la rivelazione circa l’esatta interpretazione dei suoi misteri, esposti nella Legge e nei Profeti. Ovviamente la pretesa del Maestro di giustizia non fu accettata da tutti gli esseni e sotto i pontificati di Gionata(160-143 a.C.) e di Simone (143-134 a.C.) devono essere iniziati i conflitti interni, che segnarono la fase prequmranica della futura comunità : una fase di formazione di quello che sarà il pensiero più tipicamente settario, ma anche di tentativi per convincere coloro che erano restii o ostili, fino al fallimento di ogni possibilità di accordo.
Al termine di questo periodo, i fedeli seguaci del Maestro scelsero con lui la via dell’esilio e si trasferirono a Qumran, forse durante o alla fine del regno di Giovanni Ircano (134-104 a.C.) – come sembrerebbero dimostrare anche i dati archeologici –, poiché sicuramente si trovavano già installati qui sotto il regno di Alessandro Ianneo (103-76 a.C.). Dopo la separazione dalla setta-madre, la comunità di Qumran si sviluppò in modo autonomo e singolare, dando vita a un pensiero e una riflessione teologica peculiari. Questo potrebbe spiegare, insieme ad altri fattori, le discrepanze tra le descrizioni degli esseni nelle fonti indirette e i dati contenuti nei manoscritti.


(*) L’origine dell’enochismo non è stata studiata in maniera particolare, forse per la mancanza oggettiva di notizie. Fa eccezione Boccaccini, che ha messo in relazione l’origine dell’enochismo con la cacciata di alcuni sacerdoti dal Tempio di Gerusalemme, voluta da Neemia. I sacerdoti cacciati sarebbero gli antenati dell’enochismo. Comunque, dalla lettura delle presentazioni dell’enochismo è facile enucleare due atteggiamenti di fondo: per alcuni si tratta di un fenomeno essenzialmente ellenistico e quindi, non databile a prima del III sec. a.C. Per altri si tratta di un fenomeno indipendente dall’ellenismo e databile all’epoca persiana. La datazione alta si appoggia sul fatto che abbiamo un frammento del Libro dell’Astronomia, che appartiene già nella sua scrittura al III sec. a.C. e sembra rimandare le origini del movimento a date più antiche. P.Sacchi è favorevole a una datazione alta.


BIBLIOGRAFIA
Laura Gusella, "Esseni, comunità di Qumran, terapeuti" (Altri studi; Materia Giudaica; Anno VI/2 (2001).
Gunter Stemberger, "Farisei, sadducei, esseni ", Brescia; Paideia.
Gabriele Boccaccini, "E se l'essenismo fosse il movimento enochiano? Una nuova ipotesi circa il rapporto tra Qumran e gli esseni", in Qumran e le origini cristiane. Atti del VI Convegno di Studi Neotestamentari (L'Aquila, 14-17 settembre 1995), ed. Romano Penna ("Ricerche Storico-Bibliche" 9.2; Dehoniane: Bologna, 1997) 49-67.
Paolo Sacchi, "Origini dell’enochismo e apocalittica" (Materia Giudaica; Anno VII/1 (2002); Qumran: miniera di manoscritti, Letture 50, 1995, pp. 80-81.


23 febbraio 2007

ASPETTI DELL'ELLENISMO NEL PENSIERO EBRAICO ANTICO (III SEC. a.C. - I d.C.)

Di Lucio Troiani (Gli ebrei nell'Impero Romano, Saggi Vari, di Ariel Lewin, Giuntina).


Innanzitutto, qualche cenno preliminare sul metodo e sui limiti della mia ricerca. Un' analisi sistematica dell'ellenismo nel pensiero giudaico d'età greca esula dalle mie conoscenze e comporterebbe, inoltre, un esame organico della Settanta; vale a dire, di una serie di scritti di varia e complessa natura che spaziano in un lungo arco di tempo. Ezechiele greco o Daniele greco richiederebbero, ad esempio, un lungo e specializzato tirocinio. Io mi limito all'esame di alcuni testi che le sue conoscenze rendono centrali per la comprensione del fenomeno.
Poiché la parola "ellenistico", riferito al giudaismo, è stata così sviscerata che sembra oramai impossibile dare ad essa un significato concordemente riconosciuto, mi sottraggo al compito improbo e, forse poco remunerativo di distinguere ciò che sarebbe ellenistico da ciò che non lo sarebbe nella cosiddetta letteratura giudaica intertestamentaria.
Al di là delle speculazioni più o meno sofisticate dei filosofi e degli intellettuali greci sopra la "saggezza orientale" (1), il mondo greco, con i suoi valori, penetrò in Oriente attraverso i suoi soldati, i suoi commercianti, i suoi amministratori. Secondo una tradizione millenaria, le èlites furono associate al governo dai nuovi conquistatori. Come suggerisce un' antica testimonianza, "ellenizzare" diviene requisito essenziale per integrarsi nella nuova amministrazione.
Questa identità era culturale prima che etnica. Come sapeva Isocrate (Panegirico 50; circa 380 a.C.), l'essere greci non conosceva barriere di alcun genere; e senza contare che il dominio secolare greco-macedone in Oriente deve aver portato a commistioni di ogni genere. Giuseppe nelle Antichità Giudaiche (I, 121) lamenta che l' ordinamento costituzionale dei popoli vicino-orientali, così come fu imposto dall'egemonia greco-macedone, ne fa dei discendenti di "greci". Come documentano i papiri d' Egitto, in quel paese "Greci" era la designazione corrente di tutti gli stranieri (e non solo dei greci) in quanto distinti dagli indigeni.
Nei giorni di Antioco IV Epifane (175-163 a. C.), una parte del clero gerosolimitano, capeggiata da Giasone, fratello del sommo sacerdote Onia, avrebbe preso contatti col re per promuovere una radicale riforma ellenistica. Il re avrebbe autorizzato la costruzione a Gerusalemme del ginnasio e l' istituzione di una "corporazione di "antiocheni" in città (1). Giasone, in questo modo "trasformò i connazionali nel carattere greco". I sacerdoti, addirittura, arrivarono a trascurare i servizi all'altare e a disprezzare l' ufficio nel tempio, precipitandosi agli esercizi nella palestra. Le "idee greche" venivano ritenute migliori e grande fu lo zelo dei giudei "per rendersi uguali in tutto e per tutto ai greci e a loro modo di vita".
Come è stato notato, di questa enfasi sull'ellonomania è responsabile l' anonimo autore del "II Libro dei Maccabei" che compendia, secondo le su stesse parole, uno scritto di un giudeo della diaspora, un certo Giasone cireneo. Questo Giasone avrà vissuto, forse in prima persona , gli eccessi e le insidie dell'ellenismo che saranno stati ancora più vistosi nella sua patria.
Dopo gli studi di E.J Bickerman e di M. Hengel(2) sopra la cosiddetta riforma ellenistica di Gerusalemme del tempo di re Antico, sembra problematico precisarne meglio e in modo più esauriente il quadro culturale e ideologico.
Quando Giasone introduce la riforma, essa doveva essere già nell'aria. Solo che, la classe dirigente si sarà divisa sul livello di adesione all'ellenismo. Per secoli l'ellenismo divise il composito e articolato universo giudaico.
L'esegesi corrente, che identifica univocamente i "popoli" della letteratura neotestamentaria con i gentili, non sembra tenere conto dell'articolazione internazionale del giudaismo. Inoltre come apprendiamo dalla letteratura rabbinica, il termine "popoli" non doveva designare solo le comunità sparse nelle varie nazioni del mondo antico. In questa letteratura, l' espressione "popoli della terra" indica chi non è istruito alla legge ed è, perciò, da una certa prospettiva, "impuro" (la persona non istruita, dalla quale non ci si potrebbe aspettare un' osservanza puntuale della prescrizione della legge). Qualche volta, dunque, il termine avrà designato l' insieme eterogeneo dei non osservanti: "questa folla che non conosce la legge", secondo la definizione dei sommi sacerdoti e dei farisei del Vangelo Giovanni(7:49). E' pertanto legittimo esprimere qualche perplessità sull'identificazione, generalmente accettata, con i gentili dei "popoli" sui quali si sarebbe riversato il dono dello spirito santo in Atti 10:45 o di quelli cui si rivolge l' apostolo Paolo. Né potrebbe suscitare eccessiva meraviglia la circostanza che Paolo, un fariseo, indichi con la terminologia per lui corrente ("i popoli") questa categoria.
L'ellenismo avrà svolto un ruolo centrale in questo processo di differenziazione interno al giudaismo. Il filosofo stoico Epitteto, probabilmente intorno al 108 d.C., sostenendo che l' adesione a una dottrina deve esistere nei fatti e non nelle parole, deplora chi, essendo giudeo, recita la parte dei greci. La testimonianza del filosofo stoico mi sembra indicativa dell'impatto delle idee greche sul giudaismo. Paolo aveva sostenuto che "non esiste differenza fra i giudei e greci". Forse, le loro origini saranno divenute, con il passar del tempo, sempre più incomprensibili e oscure. Fatto ancora significativo per questo discorso: la letteratura dei "greci" è divenuta patrimonio della cultura cristiana. Clemente alessandrino ed Eusebio ci hanno tramandato, dall'antologia del Poliistore, frammenti di autori di Iudaikà in lingua greca: un genere di letteratura parabiblica che suscita le riserve e le critiche di un gerosolimitano come Giuseppe (3). I cristiani dovevano considerare autori come Demetrio, Eupolemo e Filone alessandrino i naturali precedenti della loro letteratura.
Trentaquattro furono gli anni di persistenza della riforma a Gerusalemme, secondo i calcoli di M. Hengel. Noi possiamo chiederci se la rapida "ellenizzazione" del cristianesimo, che sollecitò l' attenzione di A. Harnack, non derivi, sia pure parzialmente, dalla parte greca del giudaismo: "greci" per esprimersi con Giuseppe "che non sopportandone la durezza, di nuovo se ne distaccarono". Forse, non sarà stato semplicemente un caso che le comunità di Grecia e d' Asia Minore, le quali, secondo la testimonianza di Giuseppe, si dibattevano fra assimilazione e fedeltà i costumi patrii, figurano fra i destinatari delle lettere paoline.
L' ellenizzazione del giudaismo può essere vista sotto visuali diverse; il cristianesimo, però, rimane fondamentale per la sua comprensione.



(1) F. Parente, "Gerusalemme è mai stata una polis?", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 1994, 3-38.

(2) E.J. Bickerman, The God of the Maccabees, Leiden 1979; M.Hegel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1988.

(3) L. Troiani. Due studi di storiagrafia e di religione antiche, Como 1988.

IL MIQWE' DELLA GIUDECCA DI SIRACUSA



Tale sito, centro della vita spirituale giudaica, testimonia l’esistenza di una comunità ebraica siracusana tra le più antiche di tutto il Mediterraneo. Il miqwé, bagno di purificazione rituale, situato a 18 metri sotto il livello pedonale ed alimentato da acqua pura sorgiva, è fra gli unici bagni rituali in Europa che conservi a tutt’oggi la sua integrità e il suo fascino.
La sottoscritta ha avuto modo di visitarlo due anni fa, in occasione del convegno dell'AISG (Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo) tenutosi proprio alla Giudecca di Siracusa; tuttavia, di norma ogni anno, in occasione della Giornata europea della cultura ebraica sono previste visite guidate gratuite per tutto il giorno ai Bagni Ebraici e a S. Giovannello alla Giudecca.
Le collane dell' A.I.S.G. "Testi e studi" dedicano un'intero saggio all'argomento "La sinagoga e il bagno rituale degli ebrei di Siracusa" (Con una nota epigrafica di Cesare Colafemmina) di Angela Scandaliato e Nuccio Mulè.
L'ipogeo di Casa Bianca, dove è stato portato alla luce il più antico miqweh o bagno rituale ebraico d'Europa, con le sue acque dolci, le vasche, pilastri e volte cavate nella roccia, apre a studiosi e visitatori spaccati di vita comunitaria, immagini al femminile, pratiche di controllo, evocando nella loro specificità norme, consuetudini e riti di purificazione.

"Soltanto una sorgente e un pozzo cioè una raccolta d'acqua sarà pura" Levitico 11,36




22 febbraio 2007

FRAMMENTI DEI PIU' ANTICHI MANOSCRITTI BIBLICI ITALIANI (XI-XII)



Frutto di una rielaborazione e di un ampliamento della tesi di laurea dell'autrice, la monografia ha come oggetto i frammenti pergamenacei dei quattro manoscritti biblici italiani più antichi fino ad oggi rinvenuti (secc. XI-XII): i frammenti sono stati ritrovati, nell'ambito del "Progetto Ghenizà italiana", dispersi fra Emilia Romagna e Umbria, dove furono riutilizzati negli archivi come copertine e rilegature di registri notarili.

I frammenti rinvenuti ci restituiscono una sessantina di pagine, la maggior parte delle quali appartenenti ad un solo codice che, proprio in virtù del fatto di essere il più ampiamente documentato dai fogli recuperati, costituisce il manoscritto guida per l'analisi filologica e linguistica. Il lavoro consiste in uno studio filologico dettagliato del piccolo gruppo di codici documentati dai frammenti: il punto di maggior interesse dei manoscritti è rappresentato proprio dalle peculiarità filologiche e grammaticali che presentano; essi non condividono soltanto l'antichità, ma anche una serie di caratteristiche insolite e significative, relative alla vocalizzazione e alla puntazione del testo ebraico consonantico. Grazie ad un approfondito lavoro di collazione dei manoscritti con il Textus receptus, ad un confronto con un codice conservato a Karlsruhe che presenta tratti analoghi, nonché allo studio del contesto storico-culturale in cui il codice-guida dovrebbe esser stato prodotto, il libro giunge a formulare un'ipotesi sull'origine e sulla storia dell'insolita tradizione di vocalizzazione e accentazione riscontrata nei codici italiani. Si apre così uno spiraglio su un periodo ancora oscuro della storia del testo dell'Antico Testamento ebraico in Italia, si aggiunge un tassello al mosaico dei rapporti che all'epoca il Sud Italia intratteneva con la Palestina, e si sottolinea come nel XII secolo la tradizione tiberiense di vocalizzazione della Bibbia fosse ben lungi dall'aver soppiantato definitivamente in Italia le altre letture.


A pag. 9 di questo studio :

Il Grande dizionario Garzanti della lingua italiana alla voce "archivio" recita: raccolta di documenti pubblici o privati; il luogo in cui si conserva tale raccolta, e i relativi uffici. Per alcuni archivi italiani, in special modo dell' Emilia Romagna, la definizione è a dir poco, incompleta. Negli archivi di Modena, di Bologna, o di Perugia, per far solo qualche esempio, ci si può imbattere anche nella Bibbia ebraica. E ci si può andare per consultare non soltanto atti notarili e documenti affini, ma anche antichi commentari al Pentateuco, composizioni liturgiche, filosofiche, matematiche, e molte altre opere della letteratura ebraica. Di più: chi volesse leggere brani della Bibbia sulle copie più antiche fino ad oggi trovate in Italia, dovrebbe cercare non in una sinagoga o in una biblioteca, ma negli archivi di Modena, di Nonantola, o di Perugia. Risulta tuttavia negare che gli archivi siano nati proprio come luoghi in cui si conserva una "raccolta di documenti pubblici o privati" e non come depositi di pergamene ebraiche. Com'è accaduto, allora, che migliaia di pagine di scritti ebraici siano confluite negli archivi italiani?

A interessare gli archivisti vissuti fra il XVI e il XVII secolo - periodo nel quale affluirono negli archivi quasi tutte le pergamene che vi sono conservate - non era affatto il valore letterario e storico delle opere vergate su tali pergamene, quanto il materiale stesso dei codici. La pergamena era materiale tanto costoso quanto utile per rilegare registri e vacchette e per ottenere cartelline: per un insieme di vicende di cui si parlerà diffusamente più avanti (capitolo I), numerosissimi manoscritti ebraici finirono nelle botteghe dei cartularii - legatori - grosso modo fra il XVI e il XVII secolo, per essere smembrati e riclicati come legature, copertine e guardie negli archivi italiani.


Un testo (anche illustrato), di cui consiglio assolutamente la lettura.


Frammenti dei più antichi manoscritti biblici italiani (secc. XI-XII)
Le collane > A.I.S.G.
Giuntina
Autore: Chiara Pilocane
Anno di edizione: 2005





Forlì, Archivio di Stato, registri cinquecenteschi e seicenteschi del fondo «Comune di Forlì` Antico» avvolti con manoscritti ebraici medievali in pergamena (Chiara Pilocane; FRAMMENTI DI MANOSCRITTI EBRAICI MEDIEVALI RIUSATI IN LEGATURE A RIMINI E FORLI`; Materia giudaica; IX/1-2 (2004))

21 febbraio 2007

VIGNETTA


20 febbraio 2007

L'INFLUENZA DEL GIUDAISMO SUI NON - EBREI NELL'IMPERO ROMANO

Di Wolf Liebeschuetz (Gli ebrei nell'Impero Romano, Saggi Vari, di Ariel Lewin, Giuntina).



Già alla fine della repubblica gli ebrei di Roma erano abbastanza numerosi da far ritenere che una dimostrazione ebraica potesse influenzare il corso di un processo contro un ex governatore d' Asia che era stato accusato tra le altre cose di aver confiscato del denaro ebraico destinato ad essere inviato al tempio di Gerusalemme. L' uso degli ebrei di inviare danaro al tempio di Gerusalemme era ben noto ed impopolare.
L' osservanza del sabato ebraico, che consiste soprattutto nell'astensione da qualsiasi forma di lavoro, era ben nota ed ampiamente praticata da essere divenuta un pretesto proverbiale, ed anche umoristico (...). L' imperatore Augusto dopo che per qualche motivo si era astenuto dal cibo per un giorno intero scrisse a Tiberio (forse confondendo il sabato con il Giorno dell'Espiazione) che perfino un ebreo non digiunava di sabato in modo così scrupoloso (1). Il sofista Frontone scrisse al suo ex allievo, l' imperatore Marco Aurelio, di stare aspettando il primo di Settembre con la medesima impazienza con cui i superstitiosi (cioè: gli ebrei) attendevano la prima stella che avrebbe indicato la fine del loro digiuno. Plutarco notò che l' osservanza del sabato era uno dei mali che i greci avevano adottato dai barbari a causa della superstizione. Seneca pensò che la superstiziosa osservanza del sabato avesse portato gli uomini a sprecare la settima parte della loro vita e a danneggiare loro stessi posponendo ciò che doveva essere compiuto subito. Egli propose che l' accensione delle lampade del sabato venisse vietata.
Il sabato con le sue regole era così familiare perché era osservato addirittura da alcune persone che non erano ebrei per nascita. "Giudaizzare" era evidentemente a Roma un fatto molto comune. Non si può provare con certezza che ciò avveniva perché la conversione da parte dei gentili costituiva uno scopo esplicito della religione ebraica di quel tempo, ma evidentemente c' era chi a Roma pensava che gli ebrei si stessero dando da fare per trovare persone da convertire e più persone ritenevano che si stessero operando delle conversioni. Seneca aveva in mente la diffusa adozione di usanze religiose ebraiche ed in particolare l' osservanza del sabato quando ciò coniò l' epigramma: gli sconfitti hanno dato leggi ai vincitori (2).
Come Persio sottintende, era possibile trovare persone "giudaizzanti" nell'alta società. Fulvia, moglie di Santurnino, amico dell'imperatore Tiberio, divenne una proselita dei costumi ebraici.
Dallo storico Dione apprendiamo che l'imperatore Domiziano mise a morte il suo congiunto Flavio Clemente quando questi era console con l'accusa di ateismo "un'accusa in base alla quale molti altri che si erano indirizzati alle usanze ebraiche furono condannati". Fra di questi, Flavia Domitilla la moglie di Clemente venne bandita ed Acilio Glabrione, uomo di antica nobiltà, giustiziato. Ciò accade nel 91 e.v.
Tacito, che scrisse probabilmente trent'anni dopo gli eventi, afferma che mentre il Tempio esisteva ancora, tutta la gente peggiore, disprezzando il culto dei propri padri, si univa agli ebrei nel pagare regolarmente i tributi e nel dare offerte al Tempio di Gerusalemme. Bisogna sicuramente dedurre che c'era una adesione diffusa al giudaismo al punto da pagare una tassa volontaria. Di fronte a queste prove non si può dubitare del fatto che l'adozione delle pratiche ebraiche era diffusa a Roma nel primo periodo dell'impero. Il fatto che un individuo si ritenesse ebreo non significava che questi fosse accettato come tale dalla comunità ebraica.


Dopo la distruzione del Tempio il giudiasmo, naturalmente, non aveva una enorme autorevolezza. La storia più tarda dell'ebraismo, così come la storia della Chiesa primitiva, prova che con la volontà poteva essere raggiunto un considerevole livello di uniformità del rituale senza il bisogno di un'organizzazione formale.
L'imperatore Adriano (117-138 e.v.) vietò la circoncisione, Antonio Pio (138 - 161 e.v.) modificò questa legge restringendo la proibizione a tutti coloro che non erano ebrei. Le punizioni per un'illecita circoncisione erano le stesse che erano previste per la castrazione. Ciò significava che i cittadini romani che si erano circoncisi con riti ebraici dovevano essere banditi in un'isola dopo che le loro proprietà erano confiscate. I medici che avevano compiuto l'operazione erano passibili di condanna a morte. Gli ebrei che avevano fatto circoncidere schiavi che non erano di origine ebraica dovevano essere deportati o anche messi a morte. Lo scopo di tale legislazione deve essere stato quello di porre fine alla circoncisione dei gentili, circoncisione che naturalmente costituiva il passo decisivo nella formazione di un proselita ebraico.


L'inquietudine del governo romano è facile da comprendere. La rivolta ebraica del 115-117 e la rivolta di Bar Kochba erano state represse con grande difficoltà e di conseguenza il governo decise che ogni crescita della popolazione ebraica dovesse, se possibile, limitarsi all'incremento naturale. Naturalmente è molto dubbio che la legge abbia mai avuto l'effetto voluto. La maggior parte della documentazione fin qui citata viene da Roma. Ma si può mostrare che il Giudaismo era estremamente attraente per i non ebrei anche in Oriente. C'erano comunità ebraiche in oltre 50 città d' Asia Minore, ma non possediamo alcuna cifra (3). Ma è chiaro che la popolazione ebraica nella Palestina che nella diaspora era enormemente aumentata dal tempo dei Maccabei. Certo una gran parte dell'incremento nella Palestina era il risultato della conquista e della conversione dell' Idumea da parte di Giovanni Ircano qualche tempo dopo il 129 a.e.v., e della Galilea da parte di Aristobulo I nel 104 - 103 a.e.v (4).
Il giudaismo si era mostrato capace di assimilare un gran numero di non - ebrei all'interno dei confini dello stato ebraico. Questa capacità poteva sicuramente venire usata per ottenere conversioni nella diaspora. Viene da domandarsi se essa fu davvero usata, se l'opera di attivi missionari ebrei contribuì all'espansione del numero degli ebrei e al diffondersi dell'adozione di pratiche ebraiche fuori dalla Palestina. Recentemente Goodman si è opposto con forza alla teoria secondo cui gli ebrei dell' alto impero considerarono un dovere il convertire i gentili al culto del Dio ebraico, per quanto naturalmente gli ebrei venerassero il loro Dio come il Dio dell'universo (5). Come ha sottolineato Goodman, le testimonianze di una reale attività missionaria da parte degli ebrei e dunque di una teologia ebraica di missione sono estremamente scarse anche se non del tutto inesistenti (6). Inoltre il medesimo studioso ha messo in luce che l' impulso missionario cristiano può essere derivato non tanto da un desiderio ebraico di convertire i gentili al giudaismo quanto dalla ardente predisposizione di sette ebraiche - e il cristianesimo dopo tutto era una di queste - a convertire i correligionari ebrei al loro particolare punto di vista. Uno zelo nel cercare convertiti è sempre stato caratteristico di sette innovative piuttosto che di religioni consolidate.
E' certo evidente che fu con grande difficoltà che gli ebrei riuscirono a causare piene conversioni a causa dell'insistenza non solo del battesimo, ma anche sulla circoncisione e sulla piena adozione dei costumi ebraici. Ciò a sua volta poneva barriere fra i convertiti ed i loro parenti che non si erano convertiti.
Per riassumere: l'influenza del giudaismo sui non - ebrei nell' impero romano fu profonda e duratura. Ciò è paradossale dal momento che l' esclusivismo del culto ebraico e la rigidità delle leggi alimentari ebraiche servivono da barriera fra un ebreo ed un gentile. Inoltre non sembra che gli ebrei come regola abbiano propagato la loro religione. Così c'era evidentemente qualcosa nella natura della religione ebraica e della comunità ebraica che soddisfaceva un bisogno avvertito da molti all'interno ed anche al di là delle frontiere dell' impero.




(1) Svetonio, Il divo Augusto 76.2. Il Giorno dell'Espiazione è chiamato sabato nel Levitico 16.31. In realtà il digiuno è proibito di sabato a meno che questo non coincida col Giorno dell'Espiazione.

(2) Seneca, De superstitione in Agostino, La citta di Dio VI.11: "Cum interim usque eo sceleratissima gentis consuetudo convaluit, ut per omnes iam terras recepta sit ;victi victoribus leges dederunt".

(3) Documentazione in E. Shurer - G.Vermes - F. Millar, The History of the Jewish People vol. III. 1, pp 17-36.

(4) Giuseppe, Antichità XIII. 318-319

(5) M.Goodman, Mission and Conversion, cit.

(6) Le testimonianze citate da L.H. Feldman, Jew and Gentile, cit., pp. 293-298 sono nel complesso una prova della letizia degli ebrei alla conversione di un pagano piuttosto che della consapevolezza del dovere religioso di diffondere la religione ebraica.