31 agosto 2007

SEMINARIO STUDI EBRAICI (Catania 2005)

FACOLTA' DI GIURISPRUDENZA DI CATANIA
EBRAISMO E CULTURA EUROPEA

Il caso Kafka
Ebraismo tra Oriente e Occidente nella discussione Sholem-Benjamin
Barnaba Maj, Università di Bologna

La Qabbalah di Elia Benamozegh, un maestro dell'ebraismo sefardita e italiano
Marco Morselli, Università Ebraica, Roma

Una figura paradossale della Legge: il diritto razzista
Ernesto De Cristofaro, Università di Catania

Giudici e razza negli anni della discriminazione.
Voci dalle sentenze (1938-1942)
Giuseppe Speciale, Università di Catania


Studi su Elia Benamozegh e Kafka




Brani musica klezmer






10 marzo 2007

MOSE' MAIMONIDE ( accenni )


Gli studi su Mosè Maimonide, e in particolare sulla Guida dei perplessi, sulle sue fonti e sulla sua fortuna, sono stati negli ultimi anni particolarmente numerosi, soprattutto in occasione delle celebrazioni dell'ottocentesimo anniversario della morte dell'autore (13 Dicembre 1204), che hanno comportato nel 2004 e nel 2005 l' organizzazione di diversi convegni di studi dedicati alla sua figura.
E' appena apparsa una nuova interpretazione di Maimonide, opera dello studioso americano Herbert A. Davidson: Moses Maimonides. The man and His Works, Oxoford - New York 2005. Davidson ha avanzato qui numerose nuove, brillanti e motivate ipotesi, talor in contrastro con quanto generalmente accettato dalla critica: per esempio, oltre ad offrire una interpretazione critica delle notizie sulla giovinezza di Maimonide, egli nega più o meno decisamente la paternità maimonidea di scritti importanti come il Trattato di logica, la Lettera sull'Astrologia e la Lettera sull'apostasia.
Per quanto riguarda le fonti filosofiche, importante il ruolo attribuito da Davidson ad Avicenna: i riferimenti alla metafisica di Aristotele contenuti nella Guida dei Perplessi sarebbero ripresi in realtà dalla metafisica di Avicenna. In realtà si può rivelare che Maimonide avrebbe potuto conoscere ed essere influenzato da Avicenna come filosofo non tanto attraverso la conoscenza degli scritti dell'altro teologo e filosofo del Medioevo mussulmano, al-Ghazali. In generale, le fonti filosofiche ebraiche ed islamiche della Guida dei Perplessi sono state recentemente oggetto di interventi tenuti al trentaseiesimo congresso annuale dell' Association of Jewish Studies (Chicago, 19-21 Dicembre 2004) .
Altro tema che ha suscitato interesse negli ultimi anni è stata la fortuna di Maimonide in Europa tra il 1200 e il 1500, sia nel mondo ebraico che in quello latino. Nel mondo ebraico, le prime consistenti tracce della conoscenza e della lettura della Guida dei Perplessi come testo di esegesi "filosofica" della Bibbia appaiono in una raccolta di prediche sul Pentateuco, scritta forse tra il 1236 e il 1250 da Ya'aqov Anatoli, un filosofo e scienziato ebreo di origine provenzale attivo a Napaoli alla corte di Federico II.
Gorge K. Hasselhoff, ridisegna i termini della lettura dell'opera fatta dal mondo latino: secondo la sua intepretazione, le tre versioni latine medioevali della Guida dei Perplessi sarebbero state realizzate rispettivamente a Roma nel 1224, in Francia intorno al 1242 e a Parigi nel 1242-1244 ad opera forse del convertito Nicolas Donin. Hasselhoff analizza anche la fortuna (sinora trascurata) della Guida dei Perplessi nella Scolastica latina dopo il 1300, soprattutto in Meister Eckhart.

Prefazione alla Nuova Edizione "La Guida dei Perplessi" di Mosè Maimonide, a cura di Mauro Zonta; UTET.





Moshe ben Maimon, Maimonide detto Rambam è incontestabilmente il più grande pensatore dell' ebraismo razionalista. Fu a tal punto un personaggio chiave dell'evoluzione religiosa del pensiero ebraico che tanto i suoi seguaci quanto i suoi dettratori dovettero ripensare l' ebraismo alla luce della sua riflessione.
Nato a Cordova nel 1135, era figlio di Maimon ben Yosef, un illustre talmudista e astronomo rinomato. Il giovane Moshè fu iniziato sia alle scienze ebraiche che a quelle profane. Dotato di viva intelligenza e di curiosità illimitata, riuscì ad apprendere e padroneggiare tutti i settori scientifici arabi: matematica, astronomia, filosofia, storia naturale, medicina.
Dovendo fuggire dalla Spagna a causa dell'invasione degli Almohadi, mussulmani fanatici venuti dal Marocco, finì per stabilirsi in Egitto, dove il sultano Saladino, venuto a conoscenza della sua perizia, lo nominò medico di corte. Durante questo periodo, pur esercitando con assiduità la sua professione di medico, scrisse numerose opere di grande ricchezza intellettuale, tra cui un commento alla Mishnà in cui sviluppò una introduzione alla psicologia di notevole interesse, un' opera di sintesi legislativa del Talmud, il Mishnè Torah, un trattato di filosofia religiosa, la Guida dei Perplessi.

Con la Guida dei Perplessi egli desiderava illuminare sul vero senso delle Scritture quei credenti che erano turbati dalle antinomie tra Bibbia e ragione e che si sentivano obbligati a sacrificare la prima alla seconda o viceversa, senza riuscire a risolversi a questo sacrificio. Maimonide desiderava rendere serenità alle coscienze indecise, "perplesse", dilaniate dalle tensioni tra religione e filosofia. Per accedere alla verità usò l' esegesi biblica che era per lui "la vera maniera di studiare la Torah".
Maimonide nutriva il più grande rispetto per Aristotele che considerava il più sublime rappresentante del genere umano dopo i profeti. Il postulato di Maimonide era che fede e ragione non possono contraddirsi, o per dirlo con altre parole, che lo scopo della ragione è quello di purificare la fede religiosa da tutte le sue devianze fantasmatiche come la superstizione, la magia, il panteismo o l' antropomorfismo. Egli riteneva che la provvidenza fosse proporzionale all capacità di elevazione dell'uomo. Per poterne beneficiare è necessario accedere alla conoscenza di Dio, che a suo avviso passa attraverso la comprensione delle scienze fisiche e metafisiche e della Torah. Solo queste conoscenze aprono la porta alla vita eterna dell'anima che penetra allora nell'universo della conoscenza permanente. Benché egli si rifaccia a Aristotele, resto comunque fedele alla fede dei suoi padri che avevano sempre messo l' accento sull' azione retta. Per accedere a questa conoscenza che doveva condurre all'imitazione degli attributi divini, Dio aveva dato a Israele i precetti.
Maimonide elaborò tredici punti, i "tredici articoli di fede ebraica" che ancora oggi vengono cantati in sinagoga, e ciò, rappresentava una grande innovazione poichè in campo rabbinico si è sempre rifiutato di cadere nel dogmatismo. Maimonide morì nel 1204, lasciando come eredità un'abbondante letteratura; sul piano delle sue idee, la sua opera generò tre correnti esegetiche: la tendenza filosofica (speculazione pura), la tendenza mistica (Cabbalà), la tendenza razionalista (filosofia religiosa).

"L' ebraismo spiegato ai miei amici" Philippe Haddad. Editore:, Editrice La Giuntina




LETTORI E LETTURE DI MAIMONIDE NELL’ITALIA MERIDIONALE

La diffusione del pensiero di Maimonide nell’ Italia meridionale e` legata in larga misura alla figura e al progetto culturale dell’imperatore Federico II di Svevia. Prima dell’intervento di Federico II, infatti, in Italia il pensiero maimonideo e` poco studiato. La cultura ebraica italiana del tempo si esprime essenzialmente nell’esegesi talmudica e nella letteratura midrashica. Filosofi, personaggi di spicco, seguaci di Maimonide ruotano attorno alla figura di Federico. La diffusione della conoscenza di Maimonide e`, a sua volta, legata indissolubilmente ad un fenomeno culturale piu` ampio: l’interesse per l’ aristotelismo, di cui il maestro di Cordova e` il maggior rappresentante.
Le opere maimonidee piu` studiate, nell’ Italia meridionale durante il medioevo, erano il Mishneh Torah e la Guida dei perplessi. E` notoriamente riconosciuto da tutti i piu` illustri studiosi di storia della filosofia medievale che la Guida dei perplessi (in ebraico Moreh nevukim) e` un testo che ebbe enorme successo ed influenza non solo in ambito ebraico, ma anche islamico e cristiano. Del trattato maimonideo, inoltre, sono state date varie e diverse interpretazioni. Zonta, puntualmente, osserva che mentre in Europa si interpretava l’opera alla luce di Aristotele e di Averroe`, nei paesi islamici essa veniva interpretata in chiave neoplatonica, sulla scorta di Avicenna e di al-Ghazali, leggendola soprattutto come riuscito tentativo di mediazione tra la filosofia e la tradizione religiosa ebraica.
E` utile ricordare che il trattato maimonideo divenne il principale punto di riferimento dell’ aristotelismo ebraico medievale, non solo in Italia ma anche in Provenza e in Spagna, e come tale fu fatto oggetto di parecchi commenti; un dato di fondamentale importanza e` che probabilmente proprio nell’Italia meridionale la Guida dei perplessi viene tradotta in latino con il titolo di Dux neutrorum (forse presso la corte di Federico) a riprova del grande interesse che essa destava.
Maimonide, leggendo il testo biblico con l’ausilio della filosofia aristotelica, fonda un metodo esegetico che imprime una svolta decisiva nello sviluppo del pensiero. L’ esegesi filosofica del testo biblico da lui delineata integrando temi concettuali propri del pensiero aristotelico con il testo rivelato permetteva, infatti, una lettura razionale, assolutamente innovativa.
Nel tredicesimo secolo nasce in Italia una vera e propria scuola di esegesi maimonidea - di cui gli esponenti principali sono Ya‘aqov Anatoli, il figlio Anatolio e Mose` da Salerno - che ritiene compito sacro trasmettere le “verita` filosofiche” contenute nella Guida dei perplessi. Il trattato maimonideo appare come il vero commento alla Scrittura; interpretando filosoficamente la Scrittura, seguendo i metodi esegetici usati da Maimonide, i discepoli italiani tentano di giustificare razionalmente le verita` di fede.
I grandi temi della Guida dei perplessi che piu` destano interesse, in quanto legati alle problematiche piu` sentite e discusse dai filosofi medievali, sono l’incorporeita` di Dio, l’Unita` di Dio, gli attributi divini, la profezia e la provvidenza, l’origine del mondo, il rapporto uomo Dio, la possibile conoscenza di Dio da parte dell’intelletto umano. Federico II, interessato alla conoscenza del pensiero aristotelico, oltre a sostenere la diffusione delle traduzioni dall’ arabo in latino e in ebraico dei testi aristotelici, promuove anche lo studio del pensiero di Mose` Maimonide, in quanto maggior rappresentante della corrente aristotelica della filosofia ebraica medievale. Poiche´ in Italia prima del tredicesimo secolo, non vi e` una vera e propria tradizione filosofica giudaico-italiana, ne´ una diffusione del pensiero di Maimonide, Federico II invita presso la sua corte filosofi e traduttori di origine spagnola o provenzale per far conoscere il pensiero di Maimonide e la sua interpretazione dell’aristotelismo.


Luciana Pepi; LETTORI E LETTURE DI MAIMONIDE NELL’ITALIA MERIDIONALE; Materia Giudaica
XI; La Giuntina

4 marzo 2007

DALLA STORIA AL MITO: LA DISTRUZIONE DI GERUSALEMME IN ALCUNE APOCALISSI DEGLI ANNI 70-135

L' Arco di Tito fu eretto dal senato in onore dell'imperatore Tito per commemorare il trionfo di questi sulla Giudea. Il trionfo sugli ebrei è raffigurato dalla processione con con gli oggetti simbolo, le trombe d'argento ed il candelabro a sette bracci, come parte del bottino dal tempio di Gerusalemme.




Da: "II giudaismo palestinese: dal I secolo a.C. al primo secolo d.C. Atti dell’VIII Congresso internazionale dell’AISG (S. Miniato 5-6-7 novembre 1990), (AISG Testi e studi, 8) Fattoadarte, Bologna 1993".


Nella sua esposizione, Edmondo Lupieri prende le mosse da un articolo di J.Neusner, pubblicato per la prima volta nel 1972 intitolato "Judaism in a Time of Crisis: Four Responses to the Destruction of the Second Temple". In esso l' Autore ha modo di ribadire l' idea a lui cara - per altro condivisa da Lupieri - secondo cui esisteva una pluralità di giudaismi non solo prima del 70, ma anche ma anche a cavallo fra il sec. I e il II, in quel periodo, cioè, di profonde trasformazioni a cui fu costretto il mondo giudaico fra la guerra del 70 e l' ultima sconfitta del 135. Egli ha deciso, per la sua relazione, di non considerare come oggetto d'indagine le tradizioni rabbiniche e di affrontare gli altri testi sulla base di due presupposti metodologici: a) ancora fra il 70 e il 135 esisteva una molteplicità di giudaismi e b) i vari cristianesimi dell' epoca sono ancora lecitamente considerabili essere "sette giudaiche". In tal senso anche l'Apocalisse di Giovanni deve essere considerato il prodotto di un ambiente giudaico settario, di una setta di seguaci di Gesù, ove il termine "setta" non ha alcun significato denigratorio, ma indica semplicemente un gruppo connotato religiosamente e sulla base di tali connotazione distinto da altri gruppi simili.

La sua ricerca ha limiti ben precisi. Intende analizzare quali diversità e quali analogie vi possono essere fra alcune risposte apocalittiche ai problemi generati dalla tragedia del 70; per fare questo, studia il diverso significato che la caduta di Gerusalemme assume in alcuni testi prodotti fra il 70 e il 135, così da raccogliere voci vive e testimonianze dirette sulle discussioni di quegli anni. Per ragioni di semplicità e di tempo Lupieri ha deciso di tralasciare quanto in proposito si potrebbe trarre dall'opera di Flavio Giuseppe o da testi non apocalittici, come anche apocalissi poco esplicite in proposito oppure con tali difficoltà redazionali da renderle poco efficaci come strumenti d' indagine. Egli ha dunque concentrato la sua attenzione su tre testi ben noti, i più espliciti e chiari ai fini della ricerca: 4 Esd, Apc e 2 Bar.

In 4 Esd, l' Autore nota che è stato fatto uso di una speculazione cronografica basata su giubilei di 49 anni, ed è possibile dare un senso preciso alla maggior parte delle varie datazioni contenute nel testo e individuare un unico sistema di calcolo. All'interno di questo schema, le due distruzioni di Gerusalemme hanno luogo entrambe nel sesto millenio; separate da 480 anni. Il regno di Dio eterno arriva in settima posizione. Tutto ciò è in armonia con l' esaltazione giudaica del settimo giorno. Se davvero 4 Esd attende l' irruzione di un regno messianico 30 anni dopo il 70, deve essere stato scritto fra il 70 e il 100 e rappresenta una testimonianza di attesa ravvicinata di un intervento riparatore della provvidenza divina. In 2 Bar, la storia universale è suddivisa in 12 + 2 periodi di tenebra e luce alternati, cioè 6 +1 giornate composte di notte e giorno. Il regno messianico transitorio costituisce la parte luminosa della settimana giornata. Anche in 2 Bar, come nelle tradizioni cristiane, il nuovo eone arriva in ottava posizione, dopo la fine della settimana giornata (il momento più tenebroso della storia umana, la distruzione di Gerusalemme). Questa tenebra, però è provvidenzialmente necessaria affinché, in un futuro sentito come piuttosto lontano, giunga il messia. In Apc, i primi 5 tempi sono in potere di Satana; nel sesto si è manifestato Gesù Cristo; il settimo sarà strappato a Satana da Cristo, che anche sconfiggerà definitivamente l' Avversario all'alba dell'ottavo millennio. E' caratteristica cristiana spostare all'ottavo giorno la gloria del settimo ma Giovanni mostra che non vi sarà alcun ottavo millennio, bensì la gloria eterna della nuova creazione. Il nuovo eone non è numerabile; se lo fosse, entrerebbe nel novero dei tempi della storia umana ormai passata, e quindi ricadrebbe sotto il dominio di Satana. Forse vi è una polemica verso circoli cristiani che esaltavano un ottavo tempo. In tale schema, la caduta di Gerusalemme ha luogo nel sesto millennio della storia che è ancora sotto il potere di Satana.

Nell'Apocalittica degli anni 70-135, dunque, assistiamo ad un fenomeno peculiare: la distruzione di Gerusalemme si trasforma e, da avvenimento storico quale fu, diviene un evento cosmico. Le tre apocalissi esaminate nell'esposizione di Lupieri, ci mostrano come, nel giro di pochi decenni, l' attività mitopoietica umana possa aver fatto uscire dalla storia un avvenimento pur in essa verificatosi per proiettarlo nella dimensione astorica ed eterna del mito.

27 febbraio 2007

ESSENI, E COMUNITÀ DI QUMRAN: QUALE ORIGINE?



Nel giudaismo antico non si hanno molti casi di forme di vita comunitarie, ad eccezione di un particolare momento storico, all’incirca dal II secolo a.C. al I d.C., in cui si ha testimonianza di almeno tre strutture organizzative: gli esseni, la comunità di Qumran e i terapeuti.
Questi tre gruppi sono assai differenti tra loro per entità - in quanto gli esseni rappresenterebbero un vasto movimento palestinese, con dimensioni e visibilità tali da essere conosciuti anche a livello internazionale, mentre la comunità di Qumran e i terapeuti costituiscono singole comunità , più o meno note, e comunque delimitate, ristrette, - ma hanno un elemento di fondo che li accomuna: l’adesione volontaria ad uno stile di vita comunitario, ossia organizzato secondo momenti, spazi, attività , dottrine e ideologie interamente in comune tra i rispettivi membri.
Non si tratta, perciò, di classi socio-politiche, come potrebbe essere quella dei sadducei, né di associazioni religioso-politiche, come quella dei farisei, insieme alle quali vengono enumerati gli esseni nelle opere di Flavio Giuseppe. Quello che li caratterizza e distingue da questi è appunto il fatto di costituire uno yahad (letteralmente «unità»), una ‘edah (letteralmente«congregazione»), ossia una «comunità ».
Gli esseni sono menzionati solo da testimonianze indirette, mentre non compaiono in alcun modo in fonti dirette e, allo stato attuale delle ricerche, la loro denominazione sembra essere una designazione esterna.
Uno studio attento e critico delle testimonianze a loro riguardo ha portato a delineare un’immagine dell’essenismo come movimento sparso in tutta la Palestina e costituito da un insieme di comunità locali, disseminate nelle varie città e villaggi, o a volte isolate. Ognuna di queste comunità ha un rapporto particolare col mondo esterno, a seconda dell’ambiente sociale, economico, politico, culturale che la circonda (ad esempio, quella di Gerusalemme è in continua e vivace dialettica con l’autorità e pienamente partecipe degli eventi politici contemporanei) ed esercita una certa autonomia a livello di direttive e norme interne (ad esempio, nel campo della gestione economica o in ambiti ancora più delicati, come quello della pratica del celibato o del matrimonio). Tali conclusioni si ricavano principalmente dal fatto che non vi è un quadro dell’essenismo omogeneo e definito, non solo tra le differenti fonti, ma addirittura all’interno di una stessa fonte. La comunità di Qumran rappresenta una di queste comunità locali.
Nel panorama delle ipotesi, volte alla ricerca dell’identità e della natura del gruppo residente a Qumran, la cosiddetta «ipotesi di Groningen», formulata da F. García Martínez e da A.S. van der Woude, offre una soluzione originale alla vasta gamma di elementi connessi con la «questione Qumran»: dati archeologici, notizie ricavabili dai rotoli, fonti indirette sugli esseni, letteratura del giudaismo del secondo Tempio.
I suoi promotori, García Martínez e van der Woude, entrambi insegnanti all’università di Groningen, da cui l’ipotesi prende il nome, separano le origini dell’essenismo da quelle della setta qumranica. L’essenismo è ritenuto un fenomeno palestinese, sorto prima della crisi antiochena, e affonda le sue radici nella tradizione apocalittica, dalla quale si staccò forse tra la fine del III secolo a.C. e gli inizi del II. Questi dati sono ricavabili innanzitutto da Flavio Giuseppe, che presenta gli esseni accanto a farisei e sadducei, come realtà tipicamente palestinese e, pur introducendoli al tempo di Gionata (160-143 a.C.), lascia intendere che in quel periodo erano già esistenti – e non tanto che allora nascevano e si organizzavano come gruppo –, dal momento che altrove sottolinea l’antichità della loro tradizione.
Un discorso a parte riguarda l’origine del gruppo qumranico, che verso la fine del II sec. a.C. prese le distanze dall’essenismo, sia ideologicamente sia fisicamente, proseguendo il proprio cammino su vie autonome e caratteristi che García Martínez deduce gli elementi per questa ricostruzione a partire dai manoscritti e dalla loro lettura della vicenda. Il protagonista indiscusso appare il Maestro di giustizia, che, dopo un primo tentativo di conciliazione e di per- suasione nei confronti degli altri esseni, guidò la separazione dei suoi seguaci dal resto del movimento. Le questioni che provocarono la scissione devono essere riferite al calendario e alla halakah: il primo comportava una serie di implicazioni sul culto e sull’escatologia, la seconda era legata all’interpretazione della Torah.
Il fatto che nelle fonti indirette sugli esseni non si parli mai di questi problemi induce a credere che gli esseni avessero accettato il calendario lunare, che era il calendario festivo adottato dal resto del giudaismo dell’epoca e in vigore al Tempio, mentre i qumranici sarebbero rimasti fedeli a quello solare, probabilmente il calendario della tradizione apocalittica, come testimonierebbero i Giubilei e la letteratura enochica (*)
Le questioni halakiche sono testimoniate soprattutto in 11QT (il Rotolo del Tempio) e
4QMMT (Lettera halakica): riguardano la purità rituale, il culto del Tempio e norme matrimoniali. Dietro queste halakot vi era il problema dell’interpretazione della Torah e su questo punto si inserisce la rivendicazione del Maestro di giustizia di avere ricevuto da Dio la rivelazione circa l’esatta interpretazione dei suoi misteri, esposti nella Legge e nei Profeti. Ovviamente la pretesa del Maestro di giustizia non fu accettata da tutti gli esseni e sotto i pontificati di Gionata(160-143 a.C.) e di Simone (143-134 a.C.) devono essere iniziati i conflitti interni, che segnarono la fase prequmranica della futura comunità : una fase di formazione di quello che sarà il pensiero più tipicamente settario, ma anche di tentativi per convincere coloro che erano restii o ostili, fino al fallimento di ogni possibilità di accordo.
Al termine di questo periodo, i fedeli seguaci del Maestro scelsero con lui la via dell’esilio e si trasferirono a Qumran, forse durante o alla fine del regno di Giovanni Ircano (134-104 a.C.) – come sembrerebbero dimostrare anche i dati archeologici –, poiché sicuramente si trovavano già installati qui sotto il regno di Alessandro Ianneo (103-76 a.C.). Dopo la separazione dalla setta-madre, la comunità di Qumran si sviluppò in modo autonomo e singolare, dando vita a un pensiero e una riflessione teologica peculiari. Questo potrebbe spiegare, insieme ad altri fattori, le discrepanze tra le descrizioni degli esseni nelle fonti indirette e i dati contenuti nei manoscritti.


(*) L’origine dell’enochismo non è stata studiata in maniera particolare, forse per la mancanza oggettiva di notizie. Fa eccezione Boccaccini, che ha messo in relazione l’origine dell’enochismo con la cacciata di alcuni sacerdoti dal Tempio di Gerusalemme, voluta da Neemia. I sacerdoti cacciati sarebbero gli antenati dell’enochismo. Comunque, dalla lettura delle presentazioni dell’enochismo è facile enucleare due atteggiamenti di fondo: per alcuni si tratta di un fenomeno essenzialmente ellenistico e quindi, non databile a prima del III sec. a.C. Per altri si tratta di un fenomeno indipendente dall’ellenismo e databile all’epoca persiana. La datazione alta si appoggia sul fatto che abbiamo un frammento del Libro dell’Astronomia, che appartiene già nella sua scrittura al III sec. a.C. e sembra rimandare le origini del movimento a date più antiche. P.Sacchi è favorevole a una datazione alta.


BIBLIOGRAFIA
Laura Gusella, "Esseni, comunità di Qumran, terapeuti" (Altri studi; Materia Giudaica; Anno VI/2 (2001).
Gunter Stemberger, "Farisei, sadducei, esseni ", Brescia; Paideia.
Gabriele Boccaccini, "E se l'essenismo fosse il movimento enochiano? Una nuova ipotesi circa il rapporto tra Qumran e gli esseni", in Qumran e le origini cristiane. Atti del VI Convegno di Studi Neotestamentari (L'Aquila, 14-17 settembre 1995), ed. Romano Penna ("Ricerche Storico-Bibliche" 9.2; Dehoniane: Bologna, 1997) 49-67.
Paolo Sacchi, "Origini dell’enochismo e apocalittica" (Materia Giudaica; Anno VII/1 (2002); Qumran: miniera di manoscritti, Letture 50, 1995, pp. 80-81.


23 febbraio 2007

ASPETTI DELL'ELLENISMO NEL PENSIERO EBRAICO ANTICO (III SEC. a.C. - I d.C.)

Di Lucio Troiani (Gli ebrei nell'Impero Romano, Saggi Vari, di Ariel Lewin, Giuntina).


Innanzitutto, qualche cenno preliminare sul metodo e sui limiti della mia ricerca. Un' analisi sistematica dell'ellenismo nel pensiero giudaico d'età greca esula dalle mie conoscenze e comporterebbe, inoltre, un esame organico della Settanta; vale a dire, di una serie di scritti di varia e complessa natura che spaziano in un lungo arco di tempo. Ezechiele greco o Daniele greco richiederebbero, ad esempio, un lungo e specializzato tirocinio. Io mi limito all'esame di alcuni testi che le sue conoscenze rendono centrali per la comprensione del fenomeno.
Poiché la parola "ellenistico", riferito al giudaismo, è stata così sviscerata che sembra oramai impossibile dare ad essa un significato concordemente riconosciuto, mi sottraggo al compito improbo e, forse poco remunerativo di distinguere ciò che sarebbe ellenistico da ciò che non lo sarebbe nella cosiddetta letteratura giudaica intertestamentaria.
Al di là delle speculazioni più o meno sofisticate dei filosofi e degli intellettuali greci sopra la "saggezza orientale" (1), il mondo greco, con i suoi valori, penetrò in Oriente attraverso i suoi soldati, i suoi commercianti, i suoi amministratori. Secondo una tradizione millenaria, le èlites furono associate al governo dai nuovi conquistatori. Come suggerisce un' antica testimonianza, "ellenizzare" diviene requisito essenziale per integrarsi nella nuova amministrazione.
Questa identità era culturale prima che etnica. Come sapeva Isocrate (Panegirico 50; circa 380 a.C.), l'essere greci non conosceva barriere di alcun genere; e senza contare che il dominio secolare greco-macedone in Oriente deve aver portato a commistioni di ogni genere. Giuseppe nelle Antichità Giudaiche (I, 121) lamenta che l' ordinamento costituzionale dei popoli vicino-orientali, così come fu imposto dall'egemonia greco-macedone, ne fa dei discendenti di "greci". Come documentano i papiri d' Egitto, in quel paese "Greci" era la designazione corrente di tutti gli stranieri (e non solo dei greci) in quanto distinti dagli indigeni.
Nei giorni di Antioco IV Epifane (175-163 a. C.), una parte del clero gerosolimitano, capeggiata da Giasone, fratello del sommo sacerdote Onia, avrebbe preso contatti col re per promuovere una radicale riforma ellenistica. Il re avrebbe autorizzato la costruzione a Gerusalemme del ginnasio e l' istituzione di una "corporazione di "antiocheni" in città (1). Giasone, in questo modo "trasformò i connazionali nel carattere greco". I sacerdoti, addirittura, arrivarono a trascurare i servizi all'altare e a disprezzare l' ufficio nel tempio, precipitandosi agli esercizi nella palestra. Le "idee greche" venivano ritenute migliori e grande fu lo zelo dei giudei "per rendersi uguali in tutto e per tutto ai greci e a loro modo di vita".
Come è stato notato, di questa enfasi sull'ellonomania è responsabile l' anonimo autore del "II Libro dei Maccabei" che compendia, secondo le su stesse parole, uno scritto di un giudeo della diaspora, un certo Giasone cireneo. Questo Giasone avrà vissuto, forse in prima persona , gli eccessi e le insidie dell'ellenismo che saranno stati ancora più vistosi nella sua patria.
Dopo gli studi di E.J Bickerman e di M. Hengel(2) sopra la cosiddetta riforma ellenistica di Gerusalemme del tempo di re Antico, sembra problematico precisarne meglio e in modo più esauriente il quadro culturale e ideologico.
Quando Giasone introduce la riforma, essa doveva essere già nell'aria. Solo che, la classe dirigente si sarà divisa sul livello di adesione all'ellenismo. Per secoli l'ellenismo divise il composito e articolato universo giudaico.
L'esegesi corrente, che identifica univocamente i "popoli" della letteratura neotestamentaria con i gentili, non sembra tenere conto dell'articolazione internazionale del giudaismo. Inoltre come apprendiamo dalla letteratura rabbinica, il termine "popoli" non doveva designare solo le comunità sparse nelle varie nazioni del mondo antico. In questa letteratura, l' espressione "popoli della terra" indica chi non è istruito alla legge ed è, perciò, da una certa prospettiva, "impuro" (la persona non istruita, dalla quale non ci si potrebbe aspettare un' osservanza puntuale della prescrizione della legge). Qualche volta, dunque, il termine avrà designato l' insieme eterogeneo dei non osservanti: "questa folla che non conosce la legge", secondo la definizione dei sommi sacerdoti e dei farisei del Vangelo Giovanni(7:49). E' pertanto legittimo esprimere qualche perplessità sull'identificazione, generalmente accettata, con i gentili dei "popoli" sui quali si sarebbe riversato il dono dello spirito santo in Atti 10:45 o di quelli cui si rivolge l' apostolo Paolo. Né potrebbe suscitare eccessiva meraviglia la circostanza che Paolo, un fariseo, indichi con la terminologia per lui corrente ("i popoli") questa categoria.
L'ellenismo avrà svolto un ruolo centrale in questo processo di differenziazione interno al giudaismo. Il filosofo stoico Epitteto, probabilmente intorno al 108 d.C., sostenendo che l' adesione a una dottrina deve esistere nei fatti e non nelle parole, deplora chi, essendo giudeo, recita la parte dei greci. La testimonianza del filosofo stoico mi sembra indicativa dell'impatto delle idee greche sul giudaismo. Paolo aveva sostenuto che "non esiste differenza fra i giudei e greci". Forse, le loro origini saranno divenute, con il passar del tempo, sempre più incomprensibili e oscure. Fatto ancora significativo per questo discorso: la letteratura dei "greci" è divenuta patrimonio della cultura cristiana. Clemente alessandrino ed Eusebio ci hanno tramandato, dall'antologia del Poliistore, frammenti di autori di Iudaikà in lingua greca: un genere di letteratura parabiblica che suscita le riserve e le critiche di un gerosolimitano come Giuseppe (3). I cristiani dovevano considerare autori come Demetrio, Eupolemo e Filone alessandrino i naturali precedenti della loro letteratura.
Trentaquattro furono gli anni di persistenza della riforma a Gerusalemme, secondo i calcoli di M. Hengel. Noi possiamo chiederci se la rapida "ellenizzazione" del cristianesimo, che sollecitò l' attenzione di A. Harnack, non derivi, sia pure parzialmente, dalla parte greca del giudaismo: "greci" per esprimersi con Giuseppe "che non sopportandone la durezza, di nuovo se ne distaccarono". Forse, non sarà stato semplicemente un caso che le comunità di Grecia e d' Asia Minore, le quali, secondo la testimonianza di Giuseppe, si dibattevano fra assimilazione e fedeltà i costumi patrii, figurano fra i destinatari delle lettere paoline.
L' ellenizzazione del giudaismo può essere vista sotto visuali diverse; il cristianesimo, però, rimane fondamentale per la sua comprensione.



(1) F. Parente, "Gerusalemme è mai stata una polis?", Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 1994, 3-38.

(2) E.J. Bickerman, The God of the Maccabees, Leiden 1979; M.Hegel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1988.

(3) L. Troiani. Due studi di storiagrafia e di religione antiche, Como 1988.

IL MIQWE' DELLA GIUDECCA DI SIRACUSA



Tale sito, centro della vita spirituale giudaica, testimonia l’esistenza di una comunità ebraica siracusana tra le più antiche di tutto il Mediterraneo. Il miqwé, bagno di purificazione rituale, situato a 18 metri sotto il livello pedonale ed alimentato da acqua pura sorgiva, è fra gli unici bagni rituali in Europa che conservi a tutt’oggi la sua integrità e il suo fascino.
La sottoscritta ha avuto modo di visitarlo due anni fa, in occasione del convegno dell'AISG (Associazione Italiana per lo Studio del Giudaismo) tenutosi proprio alla Giudecca di Siracusa; tuttavia, di norma ogni anno, in occasione della Giornata europea della cultura ebraica sono previste visite guidate gratuite per tutto il giorno ai Bagni Ebraici e a S. Giovannello alla Giudecca.
Le collane dell' A.I.S.G. "Testi e studi" dedicano un'intero saggio all'argomento "La sinagoga e il bagno rituale degli ebrei di Siracusa" (Con una nota epigrafica di Cesare Colafemmina) di Angela Scandaliato e Nuccio Mulè.
L'ipogeo di Casa Bianca, dove è stato portato alla luce il più antico miqweh o bagno rituale ebraico d'Europa, con le sue acque dolci, le vasche, pilastri e volte cavate nella roccia, apre a studiosi e visitatori spaccati di vita comunitaria, immagini al femminile, pratiche di controllo, evocando nella loro specificità norme, consuetudini e riti di purificazione.

"Soltanto una sorgente e un pozzo cioè una raccolta d'acqua sarà pura" Levitico 11,36




22 febbraio 2007

FRAMMENTI DEI PIU' ANTICHI MANOSCRITTI BIBLICI ITALIANI (XI-XII)



Frutto di una rielaborazione e di un ampliamento della tesi di laurea dell'autrice, la monografia ha come oggetto i frammenti pergamenacei dei quattro manoscritti biblici italiani più antichi fino ad oggi rinvenuti (secc. XI-XII): i frammenti sono stati ritrovati, nell'ambito del "Progetto Ghenizà italiana", dispersi fra Emilia Romagna e Umbria, dove furono riutilizzati negli archivi come copertine e rilegature di registri notarili.

I frammenti rinvenuti ci restituiscono una sessantina di pagine, la maggior parte delle quali appartenenti ad un solo codice che, proprio in virtù del fatto di essere il più ampiamente documentato dai fogli recuperati, costituisce il manoscritto guida per l'analisi filologica e linguistica. Il lavoro consiste in uno studio filologico dettagliato del piccolo gruppo di codici documentati dai frammenti: il punto di maggior interesse dei manoscritti è rappresentato proprio dalle peculiarità filologiche e grammaticali che presentano; essi non condividono soltanto l'antichità, ma anche una serie di caratteristiche insolite e significative, relative alla vocalizzazione e alla puntazione del testo ebraico consonantico. Grazie ad un approfondito lavoro di collazione dei manoscritti con il Textus receptus, ad un confronto con un codice conservato a Karlsruhe che presenta tratti analoghi, nonché allo studio del contesto storico-culturale in cui il codice-guida dovrebbe esser stato prodotto, il libro giunge a formulare un'ipotesi sull'origine e sulla storia dell'insolita tradizione di vocalizzazione e accentazione riscontrata nei codici italiani. Si apre così uno spiraglio su un periodo ancora oscuro della storia del testo dell'Antico Testamento ebraico in Italia, si aggiunge un tassello al mosaico dei rapporti che all'epoca il Sud Italia intratteneva con la Palestina, e si sottolinea come nel XII secolo la tradizione tiberiense di vocalizzazione della Bibbia fosse ben lungi dall'aver soppiantato definitivamente in Italia le altre letture.


A pag. 9 di questo studio :

Il Grande dizionario Garzanti della lingua italiana alla voce "archivio" recita: raccolta di documenti pubblici o privati; il luogo in cui si conserva tale raccolta, e i relativi uffici. Per alcuni archivi italiani, in special modo dell' Emilia Romagna, la definizione è a dir poco, incompleta. Negli archivi di Modena, di Bologna, o di Perugia, per far solo qualche esempio, ci si può imbattere anche nella Bibbia ebraica. E ci si può andare per consultare non soltanto atti notarili e documenti affini, ma anche antichi commentari al Pentateuco, composizioni liturgiche, filosofiche, matematiche, e molte altre opere della letteratura ebraica. Di più: chi volesse leggere brani della Bibbia sulle copie più antiche fino ad oggi trovate in Italia, dovrebbe cercare non in una sinagoga o in una biblioteca, ma negli archivi di Modena, di Nonantola, o di Perugia. Risulta tuttavia negare che gli archivi siano nati proprio come luoghi in cui si conserva una "raccolta di documenti pubblici o privati" e non come depositi di pergamene ebraiche. Com'è accaduto, allora, che migliaia di pagine di scritti ebraici siano confluite negli archivi italiani?

A interessare gli archivisti vissuti fra il XVI e il XVII secolo - periodo nel quale affluirono negli archivi quasi tutte le pergamene che vi sono conservate - non era affatto il valore letterario e storico delle opere vergate su tali pergamene, quanto il materiale stesso dei codici. La pergamena era materiale tanto costoso quanto utile per rilegare registri e vacchette e per ottenere cartelline: per un insieme di vicende di cui si parlerà diffusamente più avanti (capitolo I), numerosissimi manoscritti ebraici finirono nelle botteghe dei cartularii - legatori - grosso modo fra il XVI e il XVII secolo, per essere smembrati e riclicati come legature, copertine e guardie negli archivi italiani.


Un testo (anche illustrato), di cui consiglio assolutamente la lettura.


Frammenti dei più antichi manoscritti biblici italiani (secc. XI-XII)
Le collane > A.I.S.G.
Giuntina
Autore: Chiara Pilocane
Anno di edizione: 2005





Forlì, Archivio di Stato, registri cinquecenteschi e seicenteschi del fondo «Comune di Forlì` Antico» avvolti con manoscritti ebraici medievali in pergamena (Chiara Pilocane; FRAMMENTI DI MANOSCRITTI EBRAICI MEDIEVALI RIUSATI IN LEGATURE A RIMINI E FORLI`; Materia giudaica; IX/1-2 (2004))

21 febbraio 2007

VIGNETTA


20 febbraio 2007

L'INFLUENZA DEL GIUDAISMO SUI NON - EBREI NELL'IMPERO ROMANO

Di Wolf Liebeschuetz (Gli ebrei nell'Impero Romano, Saggi Vari, di Ariel Lewin, Giuntina).



Già alla fine della repubblica gli ebrei di Roma erano abbastanza numerosi da far ritenere che una dimostrazione ebraica potesse influenzare il corso di un processo contro un ex governatore d' Asia che era stato accusato tra le altre cose di aver confiscato del denaro ebraico destinato ad essere inviato al tempio di Gerusalemme. L' uso degli ebrei di inviare danaro al tempio di Gerusalemme era ben noto ed impopolare.
L' osservanza del sabato ebraico, che consiste soprattutto nell'astensione da qualsiasi forma di lavoro, era ben nota ed ampiamente praticata da essere divenuta un pretesto proverbiale, ed anche umoristico (...). L' imperatore Augusto dopo che per qualche motivo si era astenuto dal cibo per un giorno intero scrisse a Tiberio (forse confondendo il sabato con il Giorno dell'Espiazione) che perfino un ebreo non digiunava di sabato in modo così scrupoloso (1). Il sofista Frontone scrisse al suo ex allievo, l' imperatore Marco Aurelio, di stare aspettando il primo di Settembre con la medesima impazienza con cui i superstitiosi (cioè: gli ebrei) attendevano la prima stella che avrebbe indicato la fine del loro digiuno. Plutarco notò che l' osservanza del sabato era uno dei mali che i greci avevano adottato dai barbari a causa della superstizione. Seneca pensò che la superstiziosa osservanza del sabato avesse portato gli uomini a sprecare la settima parte della loro vita e a danneggiare loro stessi posponendo ciò che doveva essere compiuto subito. Egli propose che l' accensione delle lampade del sabato venisse vietata.
Il sabato con le sue regole era così familiare perché era osservato addirittura da alcune persone che non erano ebrei per nascita. "Giudaizzare" era evidentemente a Roma un fatto molto comune. Non si può provare con certezza che ciò avveniva perché la conversione da parte dei gentili costituiva uno scopo esplicito della religione ebraica di quel tempo, ma evidentemente c' era chi a Roma pensava che gli ebrei si stessero dando da fare per trovare persone da convertire e più persone ritenevano che si stessero operando delle conversioni. Seneca aveva in mente la diffusa adozione di usanze religiose ebraiche ed in particolare l' osservanza del sabato quando ciò coniò l' epigramma: gli sconfitti hanno dato leggi ai vincitori (2).
Come Persio sottintende, era possibile trovare persone "giudaizzanti" nell'alta società. Fulvia, moglie di Santurnino, amico dell'imperatore Tiberio, divenne una proselita dei costumi ebraici.
Dallo storico Dione apprendiamo che l'imperatore Domiziano mise a morte il suo congiunto Flavio Clemente quando questi era console con l'accusa di ateismo "un'accusa in base alla quale molti altri che si erano indirizzati alle usanze ebraiche furono condannati". Fra di questi, Flavia Domitilla la moglie di Clemente venne bandita ed Acilio Glabrione, uomo di antica nobiltà, giustiziato. Ciò accade nel 91 e.v.
Tacito, che scrisse probabilmente trent'anni dopo gli eventi, afferma che mentre il Tempio esisteva ancora, tutta la gente peggiore, disprezzando il culto dei propri padri, si univa agli ebrei nel pagare regolarmente i tributi e nel dare offerte al Tempio di Gerusalemme. Bisogna sicuramente dedurre che c'era una adesione diffusa al giudaismo al punto da pagare una tassa volontaria. Di fronte a queste prove non si può dubitare del fatto che l'adozione delle pratiche ebraiche era diffusa a Roma nel primo periodo dell'impero. Il fatto che un individuo si ritenesse ebreo non significava che questi fosse accettato come tale dalla comunità ebraica.


Dopo la distruzione del Tempio il giudiasmo, naturalmente, non aveva una enorme autorevolezza. La storia più tarda dell'ebraismo, così come la storia della Chiesa primitiva, prova che con la volontà poteva essere raggiunto un considerevole livello di uniformità del rituale senza il bisogno di un'organizzazione formale.
L'imperatore Adriano (117-138 e.v.) vietò la circoncisione, Antonio Pio (138 - 161 e.v.) modificò questa legge restringendo la proibizione a tutti coloro che non erano ebrei. Le punizioni per un'illecita circoncisione erano le stesse che erano previste per la castrazione. Ciò significava che i cittadini romani che si erano circoncisi con riti ebraici dovevano essere banditi in un'isola dopo che le loro proprietà erano confiscate. I medici che avevano compiuto l'operazione erano passibili di condanna a morte. Gli ebrei che avevano fatto circoncidere schiavi che non erano di origine ebraica dovevano essere deportati o anche messi a morte. Lo scopo di tale legislazione deve essere stato quello di porre fine alla circoncisione dei gentili, circoncisione che naturalmente costituiva il passo decisivo nella formazione di un proselita ebraico.


L'inquietudine del governo romano è facile da comprendere. La rivolta ebraica del 115-117 e la rivolta di Bar Kochba erano state represse con grande difficoltà e di conseguenza il governo decise che ogni crescita della popolazione ebraica dovesse, se possibile, limitarsi all'incremento naturale. Naturalmente è molto dubbio che la legge abbia mai avuto l'effetto voluto. La maggior parte della documentazione fin qui citata viene da Roma. Ma si può mostrare che il Giudaismo era estremamente attraente per i non ebrei anche in Oriente. C'erano comunità ebraiche in oltre 50 città d' Asia Minore, ma non possediamo alcuna cifra (3). Ma è chiaro che la popolazione ebraica nella Palestina che nella diaspora era enormemente aumentata dal tempo dei Maccabei. Certo una gran parte dell'incremento nella Palestina era il risultato della conquista e della conversione dell' Idumea da parte di Giovanni Ircano qualche tempo dopo il 129 a.e.v., e della Galilea da parte di Aristobulo I nel 104 - 103 a.e.v (4).
Il giudaismo si era mostrato capace di assimilare un gran numero di non - ebrei all'interno dei confini dello stato ebraico. Questa capacità poteva sicuramente venire usata per ottenere conversioni nella diaspora. Viene da domandarsi se essa fu davvero usata, se l'opera di attivi missionari ebrei contribuì all'espansione del numero degli ebrei e al diffondersi dell'adozione di pratiche ebraiche fuori dalla Palestina. Recentemente Goodman si è opposto con forza alla teoria secondo cui gli ebrei dell' alto impero considerarono un dovere il convertire i gentili al culto del Dio ebraico, per quanto naturalmente gli ebrei venerassero il loro Dio come il Dio dell'universo (5). Come ha sottolineato Goodman, le testimonianze di una reale attività missionaria da parte degli ebrei e dunque di una teologia ebraica di missione sono estremamente scarse anche se non del tutto inesistenti (6). Inoltre il medesimo studioso ha messo in luce che l' impulso missionario cristiano può essere derivato non tanto da un desiderio ebraico di convertire i gentili al giudaismo quanto dalla ardente predisposizione di sette ebraiche - e il cristianesimo dopo tutto era una di queste - a convertire i correligionari ebrei al loro particolare punto di vista. Uno zelo nel cercare convertiti è sempre stato caratteristico di sette innovative piuttosto che di religioni consolidate.
E' certo evidente che fu con grande difficoltà che gli ebrei riuscirono a causare piene conversioni a causa dell'insistenza non solo del battesimo, ma anche sulla circoncisione e sulla piena adozione dei costumi ebraici. Ciò a sua volta poneva barriere fra i convertiti ed i loro parenti che non si erano convertiti.
Per riassumere: l'influenza del giudaismo sui non - ebrei nell' impero romano fu profonda e duratura. Ciò è paradossale dal momento che l' esclusivismo del culto ebraico e la rigidità delle leggi alimentari ebraiche servivono da barriera fra un ebreo ed un gentile. Inoltre non sembra che gli ebrei come regola abbiano propagato la loro religione. Così c'era evidentemente qualcosa nella natura della religione ebraica e della comunità ebraica che soddisfaceva un bisogno avvertito da molti all'interno ed anche al di là delle frontiere dell' impero.




(1) Svetonio, Il divo Augusto 76.2. Il Giorno dell'Espiazione è chiamato sabato nel Levitico 16.31. In realtà il digiuno è proibito di sabato a meno che questo non coincida col Giorno dell'Espiazione.

(2) Seneca, De superstitione in Agostino, La citta di Dio VI.11: "Cum interim usque eo sceleratissima gentis consuetudo convaluit, ut per omnes iam terras recepta sit ;victi victoribus leges dederunt".

(3) Documentazione in E. Shurer - G.Vermes - F. Millar, The History of the Jewish People vol. III. 1, pp 17-36.

(4) Giuseppe, Antichità XIII. 318-319

(5) M.Goodman, Mission and Conversion, cit.

(6) Le testimonianze citate da L.H. Feldman, Jew and Gentile, cit., pp. 293-298 sono nel complesso una prova della letizia degli ebrei alla conversione di un pagano piuttosto che della consapevolezza del dovere religioso di diffondere la religione ebraica.